因此，从身份社会到契约社会就是个值得特别关注的问题，陈戈、储小平试图引入制度经济学的方法以考察改变中国的制度环境的可能性。他们以为“在市场范围与分工程度有限的经济体系内，关系契约会占优势；随着市场分工的深化和市场范围的拓展，关系契约会越来越多地让位于距离型契约。这些结论进一步提醒我们，如果说中国是一个身份交易的伦理社会，那么转型中国是一个半契约、半身份交易的混合社会，当下中国存在着迈向契约交易的法治社会的可能性”[47]。其间最重要的焦点，仍然是现代市场经济与传统自然经济的界分，他们指出：“在一个空间相对固定、变化相对较少、人际相对熟悉的传统社会中，一方面，身份足以缓解信息困境，保证交易的正常进行，并维系整个社会的正常运转。另一方面，身份本身是人为设置的寻租机制，通过这一机制，有身份的人可以长期收取高额的租金收入，维持其较高的经济社会地位。客观地来说，身份交易是以契约交易条件匮乏为前提的……相对于关系交易，契约交易的交易成本更大……契约交易需要建立立法、司法与信用体系等建制成本，制定、执行与监督各种法律条款等也需要运作成本，而这些交易成本往往是缺乏本土契约资源的传统中国所难以承受，特别是传统身份的存在往往造成契约交易的成本过高。”[48]问题在于，而今立法、司法与信用体系以及制定、执行与监督各种法律条款的运作可谓应有尽有，似乎可谓健全完善，可人为设置的“寻租机制”仍然顽强无比，否则大面积的腐败问题就能在源头上得到遏制。“转型中国是一个半契约、半身份交易的混合社会”的论断完全正确，但要迈向契约交易的法治社会的可能性实在还有太长的路要走。
　　有意思的是，汉学家杜赞奇居然把中国传统的地方社会网络也称作契约社会。只是此契约非彼契约，此社会非彼社会：因为民间交易需要中间人，而中间人常常是地方有名望的士绅，而这些士绅又跟朝廷有着同一的价值认同和利益默契，所以这个以“契约”形式维系着的地方社会文化网络似乎就具有某种纽带作用[49]。如果是出于“中国研究”的需要这个“契约”的说法也许有某种区域研究价值，但对中国的发展以及现代性进程来说，不仅隔靴搔痒而且南辕北辙。即便是对传统中国的文化解释，杜赞奇也是人为合理性多于现实批判性，一如陈戈、储小平引用费孝通的说法并指出：“传统中国是一个‘熟人社会’，乡土宗法是一种‘礼治秩序’……古人对传统秩序的服膺，即是对‘差序格局’的遵从，对自己与他人身份的不自觉认同。古人的权利、责任与义务都根据他们在此差序格局与本土版图中的地位——身份而定。于是，身份内生于传统中国社会结构中，与等级、权力、权威等紧密结合在一起，最终成为一种社会治理结构和资源配置方式。自然经济条件下的社会资源基本是以身份为基础来进行分配的：财产是依照血缘关系来继承，生产和消费是以家庭来进行，合作方式是以血缘与地缘为基础的亲戚邻里，交换基本上是以地缘为基础来实现。自然经济的资源配置决策权归于有身份的人行使，正是这种社会经济生活的依附关系构成了身份的权威性，形成了古人对身份的依赖。”[50]说难听了，大概是杜赞奇先生干脆把传统中国的“寻租机制”当作了“契约”机制，把“身份”看成是地方社会文化网络的“纽带”了。实际上，这也是规范叙述与历史进程中的两难问题：对深受哈耶克社会理论影响的邓正来，他拒绝相信文明来自理性的创制，而只能来自传统和习俗的累积性进化而来；而在知识转型的过程中，首当其冲的问题可能便是类似杜赞奇这样的传统与习俗的“合理化解释”造成转型的困难（暂且不予追究杜赞奇作为印度裔美国汉学家研究模式本身可能所存在的问题）。换句话说，杜赞奇意义上的“契约”在现代中国或者转型中国的意义上究竟还有多少解释力？本来是民间的“身份交易”的所谓契约关系是否可能又如何可能转化为独立的社会领域？
　　或许我们应该借此转化为邓正来问题，亦即：在邓正来的知识运作不断转向的过程中基本呈“S”型发展，一方面，其对西方范式与本土经验的紧张早有洞察，几乎与建构市民社会理论同时，他即发起了对西方“现代化框架”的系统批判[51]；另一方面，试图摆脱西方的“路径依赖”，通过“再语境化”，把市民社会理论等研究本身问题化，亦即把西方理论作为具有示范性意义，而不至于把中国传统与习俗中所可能存在现代性正面资源切割出去，比如历史学研究、人类学研究、文化研究乃至汉学研究、亚洲研究、中国研究等，都可能提供出有助益的参照，等等。这样一来，一如上述屡屡提及的汪晖的“历史关系”研究和杜赞奇的所谓“中国地方文化权力网络”研究，实则又对规范性论述形成了很大程度的挑战乃至障碍。再一个知识面相，是为了应对新的历史情势和知识转型的需要，邓氏继续把市民社会理论研究题域的拓深并置换为“重新发现中国”论题——也就是说，规范性论述跟历史进程本身不仅不同步，而且更是在一种更为开放的语境中寻找政治进化的可能性，甚而至之，规范性论述也必须在与历史进程本身之中构成一种开放性张力。当然，不能不指出的是，这些既是邓氏自己的规范性理论和历史进程的双重努力，也与杜赞奇、汪晖等历史经验的解释理论之间构成了一种批判性关系，同时可能还构成了“向前看”与“向后看”的繁复性张力。
　　坦率地说，邓正来的政治思想颇具开放性，即便是他极力主张“以市场经济为基础，以契约性关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提”的“独立的社会领域”，却也从未忽略国家的“正面型塑”功能。在传统与现代二元对立转化过程中，无论采用的是国家/社会二分框架，还是个人/社会/国家三分框架，邓氏始终关注选择何种理性，进化何种规则，显然是其中关键。而从传统身份社会向现代契约社会转型，尤其是自由观的转型和重构，都跟特定的经济生活领域密切相关，“亦即社会乃是一个于某种意义上的自组织、服从自身规律和变化的‘独立经济体系’”，邓氏则倾向于同意哈耶克进一步扩展为个人互动产生的规则和个人与规则互动产生的规则积累发展的整体秩序的社会理论，邓氏指出：“罗尔斯所遵循的那种社会契约论传统，依照哈耶克的分析理路来看，在最深刻的层面上乃是以它所始于的这样一个理论假设为基础的，即个人乃是一种孤立的理性存在，而所谓社会和政府则是这样的个人通过所谓的社会契约型构而成的；因此，这种社会契约论认为，个人是道德义务和政治义务的真正本源。这种理论正是从这样一幅虚构的‘人性’图景出发，建构起了它对社会的解释，即强调个人间关系的各种规则唯有在与那些达成‘社会契约’的‘个人’所自愿接受的原则相一致的时候才能被视作是正当的。但是不容忽视的是，这种社会契约论不仅未能而且也不可能对支配社会互动的经济及政治的历史过程给出真切且充分的解释。”[52]也就是说，“社会契约”也只能在新的历史情势下的个人互动以及各自所自觉遵循并与规则互动中自身演进，从而邓氏所倾心的规范论述理应在于能够“对支配社会互动的经济及政治的历史过程给出真切且充分的解释”的理论，亦即在新的历史进程之中关注和挖掘符合人性发展的能够互动产生可欲性秩序的那些规则，以重构中国的社会理论。从这个意义上说，邓氏把那些有关市民社会理论不同方向拓深的题域归类于“重新发现中国”的论题（不管他们采用的是何种研究方法，有效性如何且不论）——比如萧延中的从汶川大地震中的多少带有临时性的“公民”概念和内涵的公民行动研究，比如常向群的“个人—社会—国家三分法模型”中“非政府组织”研究，比如高力克的转型社会中的民间组织研究，比如王礼鑫的业委会及业主维权的“自主性国家—结构—能动”分析，更不用说周俊、郁建兴的“浙江温州商会”研究和张曙光的“小产权房”现象研究了，其中均存在有大量的互动产生可欲性秩序和规则的可能性——其中最为关键的进化和积累即为“分化”出来的“独立的社会领域”，而绝非杜赞奇意义上的几无“互动”关系的仅仅是身份维持的平面的“纽带”关系的所谓“契约社会”。 (责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）