但是，一如邓正来所指出：“无论是因简单地套用西方市民社会模式而不意识其作为实体在中国的建构的种种问题，还是因认为作为实体的市民社会在中国的建构种种问题而否认市民社会解释模式所具有的可能的正面意义，都不是解决中国市民社会研究所存在的问题的路径。”[16]也如前所述，晚清以来的思想家，基本是循着马基雅维利、博丹、洛克、霍布斯、伏尔泰、康德以及卢梭的“主权在民”的国家观念，一路国家主义叙事，一路“个性解放”思潮，即便是考虑到了“社会”也是要千方百计组织到国家主义的现代性宏大叙事中去的。历史学者雷颐梳理这些观念时以为：“从13世纪下半叶起，现代国家观念开始出现，到16世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础，其主要内容是使‘国家’摆脱中世纪的神权，反对君权神授观念，认为国家是人们根据自己的需要创立的，强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维利（N.Machiavelli）的《君主论》中表现得非常明显，而集大成者，则是16世纪法国思想家布丹（Jean Bodin）。布丹在《国家六论》中从人类历史经验出发，全面阐述了世俗化的国家起源论……这种暴力论和契约论混合的国家起源论，否定了国家神创论，并为契约论的发展埋下伏笔。而布丹最重要的贡献，是对国家‘主权’（sovereignty）理论的阐发……他认为君主政体是最好的政体形式，因此主张君主集权制，为‘绝对王权’辩护，并以此反对教会特权和贵族的封建割据。同时，他认为公民的权利也应得到尊重，其中最重要的是自由和私有财产权，二者是先于国家的自然权利，而不遵守自然法的君主则是可以被推翻的暴君。在布丹之后，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes）也从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性”[17]等等，亦即（现代）国家理论（并非社会理论），均对晚清以降的思想家的现代国家观念产生了重要影响。但是（一如许纪霖所曾指出过的那样），由于缺乏自然法支撑，道德主体在梁启超、谭嗣同等人那里仍然占有重要思想位置，权利主体几乎不可能得到真正关注，契约论也就不可能得到实质性贯彻。由于国家与个人之间缺乏真正的中间地带，重新组织起来的“现代国家”甚至比传统国家更为严重地侵损了个人利益。因此邓氏一再强调：“‘市民社会’传统于本世纪中叶以后在全球的复兴，一如查尔斯·泰勒所言，所要复兴者‘并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”[18]当然，建构理论厘清概念以及问题史是第一步，邓正来也并不例外，他说：“中文世界所使用的‘市民社会’一词，大体是由英文civil society一词转译而来。该词的最早含义可上溯至古希腊先哲亚里士多德。在亚氏那里，所谓civil society（即Koinon-ia Politike）一词，系指一种城邦（即Polis）。后经西塞罗于公元1世纪将其转译成拉丁文societas，不仅意指‘单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典（民法），有一定程度的礼仪和都市特性（野蛮人和前城市文化不属于市民社会）、市民合作及依据民法生活并受其调整的‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致。’……到了近代，市民社会在早期自由主义思想那里开始与自然状态（state of nature）相区分，但其含义依旧是指与自然状态相对的政治社会或国家，而不是指与国家相对的实体社会……在传统自由主义时代，众所周知的两个相对概念不是‘市民社会与政治社会’，而是‘自然状态与市民社会’。”[19]尤为关键的是，“源出于对保护个人自由的思考以及对政治专制的批判的近代自由主义政治思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想，都对西方市民社会与国家在学理上的分野产生了影响……西方思想家渐渐将社会视为明显先于国家和外于国家的状况，而确立这一分野的手段之一便是社会契约论；经济思想的影响则表现为‘最初的社会功利观念将人们之间经济的自然互相依赖，强调为在逻辑上先于国家的秩序渊源”[20]。邓氏进一步指出：“在古代政治学思想中，其沿循的路向基本上是透过政治结构来规定社会，因此社会所具有的一般也只是政治身份。古希腊人和古罗马人都无出此思维定式。这一思路意味着，只要一个社会是依凭政治结构而规定，只要人们认为政治权力原则上可以渗透或侵吞社会，那么面对政治强权对社会的侵逼，社会便会缺乏原则性的抵抗和道义或现实的制衡力量。然而，在中世纪演化出的对社会的界定，则视社会为一个更大的单位，政权只是其间的一个有机组成部分；这种观念最具启发性的意义在于，尽管政权或国王被视为至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，则被视为次要或隶属。这种社会并不等同于政治结构的观念，可以说是一种关键性的分离；它为近代政治自由主义产生社会先于或外于国家而在的观念提供了渊源。”[21]
通过上述引文，我们可饶有趣味地发现，邓正来跟晚清先哲建构的国家理论、五四先哲推动的个人主义思潮的理论选择与学术旨归均大异其趣，尽管邓氏跟先哲们所借用的西方思想资源表面上看似乎差别不大，但所谓“国家/社会”分析框架和理论建构委实南辕北辙。当然有着历史的经验和现实的深层原因，也有跟前辈思想家完全处于不同历史情势的更为深刻的根据，更重要的则是理论的自觉和知识论追求和支撑。如所周知，晚清、“五四”的“宏大叙事”，“公/群”以及公理、进化、唯物、自然等现代观念的运用，企图在于把现代民族—国家及其社会组织形式如商会、学会、国会、政党以及士绅—村社共同体等等“组织”起来，以实现“富国强兵”的根本目的和目标。尽管回到经典本身也从来存在有多向阐释的可能性，但在邓正来那里，正当性问题包括社会正当性和秩序正当性以及对“正当性赋予”的多重批判等毋宁说更为关键。因此表现在“国家—社会”分析框架、理论范式以及知识运作上，实则乃为晚清民国等前辈思想家们所阐释的国家理论，做前后、上下倒转并推动转型，其间最为重要的部分，借用他对早期自由主义思想的阐发就是：“从国家一面来看，是如何使国家权力受到限制，换言之，亦就是如何使不同个人、群体和阶层的自由与政治秩序或政治强力相协和。其关键手段则是力图透过社会契约观而使国家与前国家或非国家状态相区分”[22]。前者的关键词是如何“组织”起来的中国现代民族—国家，后者则是如何“协和”起来的中国现代民族—国家，二者的理论诉求不可谓不南辕北辙：前者由于缺乏自然法基础，国家理论又受霍布斯尤其是卢梭的社会契约论影响，后者阐释的则是洛克意义上的社会契约论，揭示的是社会理论的意义和社会秩序的正当性（尽管邓氏在几乎同时展开的哈耶克社会理论研究中，出于社会存在的人性以及社会性质的追究，对罗尔斯意义上的社会契约论也构成了批判）。也就是说，两种“社会契约论”其实百多年来已在本土发生了严重的紧张，前者的所谓“组织”原理所造成的严重后果至今积重难返，甚至后者的“协和”原理需要破解的恰是前者的结构性问题。因此，在晚清、五四思想家那里，“民族国家”与“市民社会”在清末民初是否有过真切的关联，实在是件大可存疑的事情，哪怕是有所谓“市场”也不见得就有“社会”，我们暂且不必质疑那些西方汉学家的所谓“公共领域/市民社会”的中国研究模式如何，其反历史的性质已昭然若揭（关键在于王朝是否松动管制）。一如邓氏所指出：“近代西方市民社会的形成乃是与西方‘近代国家’或所谓‘民族国家’的出现密切相关联的；从人类社会发展的复杂性和多样性的角度看，市民社会在不同的历史阶段以及不同的文化背景和国别，其含义、构成、作用和性质也会有所不同。市民社会绝对不是一种自然的和不变的东西，而是一种历史现象；不是一致的共同模式，而是具有特质的社会现象。因此，我们应将市民社会放到特定的历史环境中加以考察。另一方面，市民社会又具有众多的共同特性，如以市场经济为基础，以契约性关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提等等。因此，全面把握市民社会的本质，必须将它的普遍性质和特殊形态，有机地结合起来。”[23]我们的现代民族—国家建构几乎一开始就把独立于国家之外的市民社会排斥在外，甚至传统的“民间社会”也均在摧毁之列。因此邓氏建构中国市民社会理论，绝非“中国研究”中的心血来潮，而是在20世纪末的中国全面启动经济体制改革的全新情势下，肩负起崭新的学术使命以言说中国社会秩序的正当性和可欲性问题。 (责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）