汪晖在《“新自由主义”的历史根源》一文中指出：“市场与市民社会的讨论”“包含两个意义：在政治改革明显受挫的情况下，只要市场改革能够顺利发展，国家机制就会相应地发生变化，从而自发地导致民主；民主的真正基础在于市民社会的形成，一旦市民社会形成，社会的分权形式也就产生了。”之后汪晖还指出：“这一讨论是一九八〇年代有关政治变革讨论的转向，即从通过激进地改变政治架构来建立民主，到依赖市场过程、地方及部门利益集团的形成，以及宗族等传统资源的开掘，最终获得政治民主。有关市民社会的讨论在发掘民间资源方面的工作并非一无足取，但作为对于激进主义反思的延伸，这一讨论没有仔细分析中国的市场与市民社会以及他们所期待的中产阶级的形成机制，没有分析新的利益群体在社会生活中扮演的角色，没有分析这一经济力量与国家的极为复杂的关系，也没有分析国家的内在的分化﹙中央与地方、国家的利益集团化、社会对于国家的渗透等等﹚，从而无从预见这一过程内含的严重危机，也无从分析一九八〇年代逐渐累积的社会矛盾。”[1]坦率地说，对现实状况所做的历史分析，汪晖确实不无道理。让人奇怪的是，邓氏等当年所面对的现实语境以及思想-道路论争，最主要的颠覆对象乃是“新威权主义”和“民主先导论”的所谓中国现代化思潮[2]，汪晖却似乎视而不见，而是虚晃了一枪转而去讨论以《读书》和《天涯》为主要思想阵地的一些所谓理论问题，诸如“人文精神与后现代讨论”“后殖民主义、民族主义和全球化的讨论”以及“关于制度创新和理论创新的讨论”等，却偏偏漏去最为重要的“新威权主义”的巨大潜流。
　　而事实上，“新威权主义”与“民主先导论”始终是我们忽明忽暗的现代“思想”主线，同时也是社会稳定和可持续发展真正的根本威胁。而所谓“没有分析新的利益群体在社会生活中扮演的角色，没有分析这一经济力量与国家的极为复杂的关系，也没有分析国家的内在的分化（中央与地方、国家的利益集团化、社会对于国家的渗透等等），从而无从预见这一过程内含的严重危机，也无从分析一九八〇年代逐渐累积的社会矛盾”等等，在“新威权主义”意识形态和具体实践之中，那些种种所谓“复杂关系”仅仅是自然衍生物，比如汪晖出于“平等”的诉求并洞见到的“一九八〇年代逐渐累积的社会矛盾”，而今是愈演愈烈了，除了“政令不出中南海”，随着“权力市场化”形成的利益集团化，其所导致的社会严重危机，如所周知“压力维稳”甚至成为而今特别严峻的态势[3]等等，只能是“新威权主义”意识形态以及实践的必然结果。与此同时，“民主先导论”的激进不仅没有绝迹，反而变本加厉越来越激进。而这，始终也就是我们的生存结构性的千古难题，当下只不过是把皇权中心主义与农民起义或“革命”置换为“新威权主义”和“民主先导论”的政治诉求罢了。如果孜孜以求于对那些“自然衍生物”的历史分析和深入追究，其实并无助益于我们生存结构的真正转型，即便历史循环往复总有新的事情发生却终究是“旧”的变异性问题在所谓历史发展中寻找某种解释与“批判”的合理性而已。而邓正来早年最重要的思想贡献，便是试图对这个结构性问题进行有效破解。或者毋宁说邓氏是出于当时语境的深刻洞察，而转向了知识关照并努力促使当时的思想状况与生活进程能够获得知识转向的深度支撑，亦即重新寻找逻辑起点，以重建我们自身的逻辑传统与知识传统。
　　与中国传统学人的诸子学、经学、理学与史学取向不同，也与西学东渐以来的中国现代学人对“现代化框架”的接受“是伴随着他们在‘发现西方’（史华兹语）的背景下经‘中国中心’观、‘东方精神-西方物质’观、‘西化’观的演化而逐渐在五四新文化运动前后达致普遍化”[4]不同，邓正来紧扣生存秩序原理的转型并洞见到知识转型的可能性、必要性以及迫切性——也就是说，无论是秩序转型还是知识转型，邓氏所做的努力均是划时代的，而且这个时代在延伸，在新旧世纪之交的中国，其意义甚至在于呼唤着一个真正的知识大创造的大时代的降临。而从时代诊断到秩序原理洞悉再到知识转型的努力直至知识创造的发生，在邓氏那里是一个无比艰难的复杂过程。鉴于邓氏的时代诊断能力和知识批判能力以及秩序建构能力一般是在交错递进中逐步彰显出来的——尽管他所从事的研究以及步骤在时间意义上有先后之分，也有不断缠绕与拓深之别——完全从历时性方向做出批判和研究，可能在批判的同时会遮蔽不少共时性问题的重要性，尤其是邓氏出于时代的诊断，不断地把问题和知识开放出来的思想品质，而且上述那个复杂过程他几乎延伸了二十年而且是二十年如一日，即便是市民社会理论研究的范式和题域，即涵盖了从创办《中国社会科学季刊》和与美国社会学家亚历山大教授合编《市民社会理论研究集》并延伸到他履新复旦大学社会科学高等研究院并创（复）办《中国社会科学辑刊》之中，直至眼下最新的接受美国哈特基金会的项目资助，成立了由邓氏领导的《中国市民社会组织：治理与管理》项目组[5]所展开的集大成研究。更何况，他的市民社会理论研究的知识追究始终是跟“自由与秩序”“学术规范化与本土化”“中国法学与理想图景”和“多元互动与全球主义”等论题纠结在一起，表面上论题的改变不但没有影响他的知识战略，反而是知识战略的步步为营。也许需要重复提请注意：出于邓氏对种种结构性问题的深刻洞见，并对问题丛中的背后知识支撑的洞悉，以及对关系性问题的鞭辟入里，然后通过问题和视角的建构，形成循环往复的知识论辩，从而推动知识的不断转型等，是我们特别需要留心加以辨析的。
　　
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　　我想有必要先梳理一下邓正来市民社会理论研究的知识范式与谱系之间的关系，以便我们一下子就能显豁地领略到邓氏的深刻洞见。我们先来看一下市民社会理论研究的知识谱系。邓氏指出：“市民社会理论（idea of civil society）于近一二十年的复兴和拓深，几近形成一股可以被称之为全球性的‘市民社会思潮’。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的‘中间机构’来加以捍卫的观点），或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家’框架进行修正并在‘基础-上层建筑’这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家’关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。”[6]与此同时，邓氏认为：“中国学界，包括西方汉学界、中国内地和台湾知识界，乃是在80年代下半叶开始引入市民社会理念的。然而，三地的学者之所以援用市民社会理念，其原因除了受东欧和前苏联国家摆脱集权式统治的某种成功‘示范’以及受西方市民社会话语的影响以外，在我看来，还有着他们各自的原因。”[7]首先是西方汉学家（尤其美国汉学界）的“中国研究”的范式转型，从现代化理论的“传统”中国（典型如马克斯·韦伯的中华帝国静止观）与“现代”西方的对立模式到哈佛学派费正清等所主张的“西方冲击—中国回应”模式，从上个世纪60年代受全球革命热潮影响，“革命”模式颠覆了“冲击—回应”模式，到上世纪80年代又受到全球性的对革命的否定思潮以及中国内部对“文化大革命”的否定等影响，社会史研究的拓深逐渐形成了“早期现代”的概念，既颠覆了“革命模式”也完全动摇了“停滞的中华帝国”模式。邓氏以为“采取此一取向的学者中最具影响的便是那些转而接受市民社会的理念，更准确地说是哈贝马斯的‘公共领域’的概念的论者，他们试图建构起对中国历史经验做重新解释的‘公共领域/市民社会’范式……这种观点以一个社会具有自身的发展逻辑为其出发点，认为明清乃至民初的中国发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化。只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了”[8]。邓正来犀利地指出，美国汉学家援用市民社会/公共领域理念对中国研究的贡献，主要是在“清末民初中国史的区域研究领域做出的”，问题在于，“他们在运用‘市民社会/公共领域’模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对他们来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史上为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性，倒使他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩”[9]。其最为精彩的邓氏说法则是，他们原本以为可更有效地用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用这种模式重新组合的历史去证明有效性，从而采用的却是一种非历史的态度；他们原本亲近于哈贝马斯的“市民社会/公共领域”模式，大体上是站在了作为社会学家和历史学家的哈贝马斯一边，却“没有认识到或至少是忽略了作为道德和政治批判家的哈贝马斯的意义”。其次，我们再来简单看一下邓氏如何澄清本土市民社会理论研究与汉学家的根本区别：“大陆论者与台湾论者经由对自己所置身于其间的这种社会境况的体认而形成的一种强烈的本土的现实关怀，使他们无论在对市民社会的理解上还是在援用市民社会理念的取向以及由此而形成的市民社会观念的品格方面都与西方汉学家有很大的不同……西方汉学家所侧重的乃是其实证的层面，然而对于中国内地和台湾论者来讲，最为侧重的却显然是其间的非实证的理念层面；因此，他们在援用市民社会理念时所反映出来的首要意图便是对现实的批判并实现精神的整合。”[10]而中国大陆论者与台湾论者援用市民社会理论也有根本不同，这就是邓氏自己的市民社会理论的建构与对台湾的“民间社会”理论的批判和论辩。坦率地说，邓正来的知识贡献至今并没有得到真正全面彻底的认识。其间的主要原因，恐怕是因为中国的现代转型实在太过艰难，你可以以为清末民初确实存在有乡绅—村社共同体，但无须讳言：在这个几千年从来有个人却并无社会的传统国家里，“社会”的转型其实无异于开天辟地“第一回”。哪怕是西方现代性思想晚清以来不断被当时的思想家们进行“中国化”处理，比如在严复、梁启超那里建构的现代性民族—国家，因出于国势衰微的历史情势，走的也是“国富民强”的主要路线，国家主义以及举国体制甚至在他们那里就已经基本奠定了下来。一如汪晖评述章太炎时所指出：“章太炎的个体观念不仅仅是一个哲学的或道德的概念，而且是——首先是——一个政治的概念。这是因为个体观念是在以‘公/群’为核心概念的现代世界观的对立中展示其意义的，而‘公/群’观念在晚清的语境中绝不仅仅是一种抽象的道德观念，而是现代民族—国家及其社会组织形式如商会、学会、国会、政党以及士绅—村社共同体的代称和道德基础。公理、进化、唯物、自然等现代观念的运用是围绕着建构民族—国家这一中心而展开的，或者说，它们是中国现代民族—国家话语的最重要的和最活跃的部分。”[11]章太炎出于对国家主义的警惕，壁立千仞，在当年即完全颠覆了严复、梁启超的所谓“社会”建构——章氏的深刻和洞见，事实上穿透了世纪百年的结构性生存，亦即严复、梁启超们所建构的“社会”实则至今仍深深地嵌入了我们“社会”的肌体之中，并成为而今“中国社会转型”最困难所在——尽管章氏的理论本身所带来的负面影响而今一样需要清算（尤其是他的个体概念仍然没有多少合法性，到了“五四”时期，章氏的朋友和弟子们几乎主导了中国的思想界，却仍然把个体淹没在“进化/进步”的时代洪流之中，直至“文化大革命”中我们仍然可以把个体生命交付给“进步的时代”而理所当然，吊诡的是这个“进步的时代”又恰是中国皇权主义的大回潮的时代）。也如汪晖根据文德尔班《哲学史教程》所做的转述与发挥的那样：“欧洲思想中的现代观念与个人、自我的观念密切相关。在18世纪，心理学、哲学和文学都发展了关于人的自我的研究，对人的感情的细致探索和心理动机的分析，以及多愁善感的个人感情的培养。对个人幸福的考虑越多，道德、社会、国家对个人来说就越加成问题。个人如何同他人的生活联结在一起，集体生活又如何超越于个人的生活？这就是启蒙运动的实践问题。通过各种讨论，现代欧洲思想达成了一个默契：为自然所规定的个人是原始的既与的事情，是简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点。就这点而言，17世纪的自然主义形而上学形成了18世纪伦理学的背景——在18世纪，人们更多地按照原子论类比来考虑个人的含义，而17世纪则更多按照单子论类比考虑问题。”[12]暂且不论其间的“自然法”背景，也暂且不论汪晖对西方现代性观念有着深刻理解却始终并不想给中国的个人以合法地位（尽管他总是愿意把个人搁在各种各样的“历史关系”中理解，也尽管他的集体主义诉求始终是企图把他理解的“理势”和“权变”融入到无论传统还是现代的“体制”合理性和合法性中去）——毕竟，中国的现代性首先无法绕开的仍是个体合法性的基本问题，而对应于西方基督教的理性化深入挖掘儒学理性化企图获得某种解决，就像西方的现代性一直要往前追溯（比如至少可以追溯到一千五百年的“三件大事”：“发现新大陆、文艺复兴与宗教改革”），中国的现代性的发生常常也要被追溯到宋代，日本“京都学派”这么做，汪晖的《中国现代思想的兴起》其实也并不例外。只不过汪晖更为重视王朝的延续性和合法性罢了，甚至重视到了哪怕牺牲个体的合法性也在所不惜，似乎就有点本末倒置了。在这一点上，窃以为许纪霖所做的思想史研究跟汪晖有着互补性，尤其是对个人与个人主义在中国的现代性过程中的“变迁”与“歧义”等就得到了更深入的阐释，特别是他后期写作的《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》《中国现代思想史上的政治正当性》以及《普世价值，还是中国文明？》等系列论文，对中国现代性的自我理解均颇有助益。也许我应不客气地指出，其实汪晖、许纪霖等思想史研究越是有效，就越是彰显了邓正来作为现时代思想家的特别重要性。 (责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）