回头打量“天畏棐忱，民情大可见”这句话，这里的“见”如被把握成“看见”，必然的“命”亦必然为“看见”对象，相应的应有一主体。就这句话而言，主语为“天畏”，即天命之表现，必然不能为“看见”天命之主体。因此相应的，见只能把握为呈现，民情呈现天命。
　　与“天畏棐忱，民情大可见”（《康诰》）类似的周公原话还有：
　　
　　天棐忱辞，其考我民（《大诰》）。
　　
　　据上，棐为非，忱为信，刘起釪先生引于省吾先生《尚书新证》认为辞乃辝之误，而辝为我之意：“辝——原误作‘辞’，据于省吾《尚书新证》改。‘辝’与本书《汤誓》‘非台小子’之‘台’相同，即‘我’”[29]。刘起釪先生所言正与“天命靡常”之观念相应，故此句大意为天命眷顾我与否是不可信知的。对于“其考我民”之“考”，刘起釪先生认为考为“成全、安定”之意。这样根据他对文字的考释这两句话的把握是：“天不是信我个人，而是为了安定我们的人民，来帮助我的”[30]。刘先生的这个把握可以如下理解：上天之所以来帮助我，并非基于对我的信任，而是为了保民。这里有处在连贯性上稍有不妥的地方。首先，对“忱”的理解，刘先生理解为“信任”。刘起釪先生译文是这样的：“老天爷并不是随便信任我个人的，他只是为了要安定我们人民的原故才有这样的表示的”[31]，显然译文中多了“随便”两个字。两字之差，意思迥异，而原文中并无一字可以解释为“随便”。假定这个理解是妥切的，至少在周公谦虚措辞上可以这样理解：天是不信任周公的，而这恰恰与《大诰》作为战争之前动员特征相抵牾，因为《大诰》本身正是为了赋予东征合法性而发布的。对此，还有一个相当力度的反问：天如不信周公，周公何以力承东征之重任？可见“忱”之为“信”，不能作为信任、相信来把握，只能作为“信用”之“信”，即与“天命棐忱”之“忱”之为“信”意义相同。与此句理解类似的还有“惟十人迪知上帝命越天棐忱”（《大诰》）之“天棐忱”之语，都呈现了“天命靡常”的观念。
　　周灭殷商是经过大战的，经过大战民心思安。而三监叛乱恰恰使得经过大战争历经的人民重新回到不安定的状态：“艰大，民不静”（《大诰》）。抛开私心绕缠，那些反对周公东征平叛诸人所言亦是实情。“洪惟我幼冲人，嗣无疆大历服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”“迪民康”即是引导人民安定。问题是三监叛乱已起，人民已经不安定。这个时候面临着两个选择，其一为妥协，由于继承制制度并非唯一确定，动乱只是暂时平息，人民获得一时的安定，而这一时的安定则是以后来的更多不安定为成本的。其二为果断平叛，彻底打消动乱的因素。显然这个时候唯有尽快平叛才能使得人民重新获得安定，而这才是人民真正想要的，才是真实的民情，也是天命之所在。
　　从上面的讨论中周公才天命观的观念架构清晰的呈现了出来：天、王者、民形成了一个三角的关系：天命靡常，通过民情呈现；王者通过民情领会天命；天则通过王者的作为来判定王者是否真正的领会了天命。很明显这是一个关系架构，这个架构的最大特征是对君王的制衡。天命所归处，即为民心安顿处，王者欲获得统治的合法性即获得天命之眷顾，则必须从民情处领会天命，然后修德保民。《隋书·经籍志》所言：“《易》曰：‘河出图，洛出书’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。”[32]“泽及生人”即惠泽生民之意，只有做到“积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人”，万物才能归往，神明才能福飨，如此则天命必落实于王者。这句话比较完整的呈现了王者统治合法性来源。
　　与前面的天—王—民直线下贯的天命观相比，周公的天命观无疑的凸显了民意。这并非说夏、商并非不重视民，而是说周公在理论上把民置于一重要地位且进行了系统论证这一事实对于中国传统文化中的民本思想有着至关重要的影响 。
　　
　　注释：
　　[1]徐旭生先生说：“‘天地’可以相通，在当日人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不只是一种抽象的观念”（《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版），此言极是。但考虑到本文着重点在于观念的阐述，在考察“绝地天通”时主要侧重点放在了观念的考察上。
　　[2]《尚书正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本1980年版。本文中所引《尚书》材料皆出自此版本，后面所引《尚书》材料只注明篇名。
　　[3][4]《尚书正义》，[唐]孔颖达撰：《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本1980年版。
　　[5][春秋]左丘明撰：《国语》，上海古籍出版社1988年版。
　　[6][10][11]徐旭生：《中国古代史的传说时代》（增订本）第79、76、76页，文物出版社1985年版。
　　[7]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》第163页，上海人民出版社1962年版。
　　[8]张光直：《美术·神话与祭祀》第33页，辽宁教育出版社1988年版。
　　[9]有人把中国王权的合法性称之为“君权神授”，这是不符合中国历史实际的。在西方“君权神授”的提法以菲尔麦的说法具有代表性：“如果上帝只创造了亚当，又用他身上的一部分创造了女人；如果全人类都是作为他们的一部分而生息繁衍的；如果上帝给予亚当的不仅是对这个女人的及他们孩子的统治权，而且还让他征服全世界以及世界上的所有生物，那么只要亚当生存于世，任何人都不能要求或者享有任何东西，除非得到他的赏赐，分派或者许可”，洛克在《政府论》中非常严厉的指出了其逻辑错误，但也不得不承认神权的确是西方封建社会王权的合法性来源。就算“君权神授”在西方在事实上是成立的，也未必在中国就是一事实陈述。正如杨阳先生批评的那样：“许多研究者称上周时期的合法性观念为‘君权神授’，这实际上是一个似是而非的看法，‘君权神授论’是欧洲政治思想史上的一个概念，并不适合用在描述商周时期的情况。欧洲的‘君权神授论’需要教会的支持，君主的权力是否为神所认可，有无合法性，解释权在教会而不在君主手里……同时这种神授也不需要以神秘主义的巫术来验证和支持”（杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》第124-125页，浙江人民出版社2000年版）。 (责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）