孔子强调是圣人要做的事即“外王”的施展，也说明了个体德性生命的完满是一个永无止境、不断超拔的过程，为政者要以终身“病诸”般的临深履薄的精神，不断反求诸己，为政施仁。[9]67这里涉及可行与可欲的区分，对于普通的人，能近取譬是可行的，而“博施于民而能济众”则是可欲求的。同时，孔子也肯定了外在事功是比“内圣”修养更高的层次，在孔子看来，个人的道德修养即“内圣”的功夫只是起点，“安人”“安百姓”才是终极目标。[10]58-63“修己”是可行的，“安人”“安百姓”是可欲的。

　　能近取譬是内圣的修行准则，所寻求的是经由推己及人而实现的人与人之间“立”和“达”的同一，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这同一原则乃基于仁爱之情感（就像在家庭中一样），而非强制的约束（意思是在公共社会中经由法律调节和制约）。自己应是如此这般，便也认为别人应是如此这般，自己所遵守的道德规范，便要在与别人相处时处处得以显现。能近取譬、推己及人并非一个经由公共协商后一致表决同意的行为规则，或者说并非由此得来，而只是基于差等人格之上，在如此的差异中直接地求同一，便表现为能近取譬、推己及人。在“内圣”中表现的是人与人的对立，自己的道德是通过对别人的“立”和“达”来实现的。能近取譬、推己及人，即“内圣”的结果，是寻求人与人之间“立”和“达”的同一，然其前提则是人与人的对立和差异，并且基于人与人对立和差异的能近取譬、推己及人即内圣无论对于天下万民还是君王都是可行的。
“博施于民而能济众”则是“外王”的施展，所寻求的是民众在物质上、经济利益和公共资源上的同一，“外王”则是对能够施展“外王”抱负的类似尧舜这般的圣人来说的，在“外王”中体现的是圣人与民众的对立和差等;民众在物质上、经济利益和公共资源上的平等对于民众自身不是可行的，而只是可欲的，然对于圣人，这种平等不仅是可欲的，而且是“病诸”般可行的。
四、结语
“内圣外王”所体现的自始至终都是人与人之间的关系，始终都是基于人与人之间的对立与差等，而非人与自然物、人与自然界①的对立和差等（亚里士多德在《物理学》中通过与制作物的对比，划分出自然物的领域，从而“自然”的涵义不再是存在者的本质，而只是“自然物”这一特定存在者的本质，[10]58-63而中国古代并没有做出如此划分）。“内圣外王”所体现的自始至终都是人作为现实的存在样态即人的群体属性，而非人与自然界相区分的抽象的类属性。虽然对于个体，施行“仁”心的“内圣”规范能近取譬是为了立己和达己，但是始终是把“内圣”的主体安排在与别人对立的关系中来实现主体的“内圣”，因而“内圣外王”并未涉及人脱离群体后抽象的个体属性。
另外，“平天下”的对象更多是指天下万民，其中的“天”是圣人和现实中的帝王或君主，而非自然界物理意义上的天。中国传统的哲学思想并没有“自然界”这一概念，[11]57-65，[12]因而并不涉及人与社会之外的自然界的关系，更多的是人与人的现实关系，这一关系处理得当，便是礼仪之邦、万世太平，处理不当，便是人整人、人吃人，以及永远循环重复的封建帝制。
“内圣外王”是处理现实的人与人关系（人的群体属性）的一系列思想，但是人还有类属性和个体属性，随着社会和历史的进步，“内圣外王”其传统的意蕴将不再适应时代的需求，或者说其适用范围只能是在处理人的群体属性中，并不能涉及人的类属性和个体属性。
注释：
①这里的“自然界”是科学意义上的自然界。“中国人没有独立的‘自然’概念（‘自然’概念是一个现代汉语的概念，而且得自日本人对西方的翻译）……中国古代没有希腊理性科学意义上的科学，更没有欧洲现代数理实验科学。”（吴国盛. 追思博物科学 [N]. 中国社会科学报， 2009-08-25.）固然没有某一概念并不意味着没有某一实体，中国古代没有“自然界”这一概念并不意味着中国古代没有自然界这一实体，也并不意味着古人对自然界这一实体没有把握和认识。然而也正因为没有自然界这一概念，古人即使在经验的世界中直观到自然界的存在，但在思想和语言中无法以命题的形式来表达，所以我们认为古人在处理天人关系中所涉及的“天”只是人格化后的天，因而在天人关系中所处理的还是人与人之间的
关系。
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[11]吴国盛.自然的发现 [J].北京大学学报（哲学社会科学版）， 2008（2）.

　　[12]吴国盛.追思博物科学 [N].中国社会科学报， 2009-08-25（5）.