（五）“形象说”：意象概念和意象相关概念三元谱系结构之变异。基于外求西方文化科学与民主的第二次文化转型语境，伴随近代中国文化自我反思、自我否定与“拿来”他者乃至“西化”思潮，王国维《人间词话》及其“境界说”成为中国文论及其“意象话语”的终结者。取而代之的是“西化”的“形象说”与“典型说”，由此演绎成典型形象、典型环境、典型人物、典型性格、典型化的“形象话语”体系。与“形象说”、“典型说”密切相关相关的是“真实说”，围绕“真实说”而有生活真实、艺术真实、人物真实、性格真实。“形象说”、“典型说”、“真实说”又共同建构由现实主义与浪漫主义相结合的社会主义现实主义形象塑造“两结合说”等。作为社会主义文学言说方式的外来的“形象说”、“典型说”、“真实说”、“两结合说”，一方面，基于内容与形式、本质与现象、革命与非革命、积极与消极、社会主义与资本主义的二元对立，体现为“主—客”、“正—反”二元体系结构，另类异质于传统的“意象说”、“意境说”、“妙悟说”、“境界说”等“言—不言—言不言”、“正—对—合”三元谱系结构；另一方面，毛泽东在给陈毅的信中，主张西方的形象思维与传统的比兴手法相结合。这种移植高尔基与《苏联作家协会章程》（1934）所提出的现实主义与浪漫主义相结合的“两结合说”为我所用，其用意显然在于强调“两结合”手法要高明于现实主义与浪漫主义手法。这种观念将前苏联二元体系结构的“形象话语”、“两结合说”纳入传统的“意象话语”三元谱系结构，可谓是对中国文论“意象话语”与西方文论“形象话语”的“双重变异”。
三、“意象话语”三元谱系结构之文化渊源、
嬗变轨迹及其规律特性（一）文化渊源。严羽的妙悟三分植根于“意象话语”及其相关概念赋比兴说、意象说、意境说等体现的“言—不言—言不言”文艺言说方式及其“正—对—合”三元谱系结构，而后者又植根《易传》圣人伏羲立象尽意作八卦与仓颉象形会意造书契的“神话原型”、道家老子的“无为无不为”之辩、儒家孔子的“天不言”之教。
《易传·系辞上》所谓言不尽意，圣人伏羲作八卦立象尽意，显然不是说不言说，而是说不直说，人们谓之“不言”。如王弼《周易略例·明象》所说，言以立象，象以尽意，从而使立象尽意成为不言之言，言而不言。那么，如何立象尽意，建构不言之言？体现在诗歌创作手法上，那就是叙物言情、索物托情、触物起情的赋比兴。
“赋比兴说”意象建构的“言—不言—言不言”言说方式，首先得到老子思辨哲学的印证。《老子》中明言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”；“绝圣去智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。显然，《老子》中的无为并非不作为；绝圣去智，清心寡欲，同样属于作为。原来，老子的无为而无不为作为自然之道，乃圣人、社会、自然的最高境界。《老子》中讲：“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”。由此形成《老子》思辨哲学话语建构的“言（世人立言）—不言（老子去言）—言不言（天与圣人不言而有言）”三元谱系结构。其次得到孔子行为哲学的印证。孔子认为：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；“有德者必有言”；“《志》有之：‘言以足志，志以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远”。由此形成孔子行为哲学话语的“言（有德者必有言）—不言（言不尽意，立象尽意）—言不言（天不言而以四时与百物为言）”三元谱系结构。孔子有关做人的文胜质则史（文）、质胜文则野（不文）、文质彬彬（文不文/文质相生，文在质中）可为君子之说，有关乐章的尽美未尽善（美）、尽善未尽美（不美）、既尽美又尽美（美不美/美善相生，美在善中）的分别，莫不体现人物形象建构、艺术意象建构与言说方式的“言—不言—言不言”三元谱系结构。
（二）嬗变轨迹及其规律特性。伏羲立象尽意作八卦，仓颉象形会意造书契，孔子解读《易经》作《易传》，总结立象尽意的话语模式的神话传说原型，将意象论的意义生成植根于《周易》及其“太极”、“阴阳”、“八卦”的结果，在赋予意象及其相关概念以“正—对—合”三元谱系结构的同时，又赋予意象及其相关概念以“正—对—合/变—对—合/变”的嬗变轨迹及其规律特性。《周易正义》：“易者，谓生生之德，有易简之义；不易者，言天地定位，不可相易；变易者，谓生生之道，变而相续。”《周易》所谓生生之道，即作为“正—对—合”三元谱系结构的万事万物乃由阴阳相合化生，阴阳和谐使事物进入完美状态。而阴阳相合所构成的完美，又必然被打破，或说走向终结，并向其相对或相反的方向变化。世界及其事物的嬗变总体上有两类：一类是正奇反成、性质不断深化的奇出，例如人鬼神之间的变化；另一方面是五岳并峙、类型不断转换的并出，例如视觉、听觉、味觉等感觉之间的变化。具体到意象及其相关概念的生成与嬗变来看，意象概念的完善并非意味必然的死亡或过时，而世界及其事物的生生不息之道，又注定其不能也不会停止发展。发展的途径有二：一是与时俱进，在不同的时代被赋予不同的意义与解读；二是生生不息，自身意义与解读被不断拓展与深化，由此形成新的概念。显然，“意象话语”谱系的生成属于第二种途径。就意象论三大标志性概念而言，先是先秦托意于象，立象尽意的意象概念的提出（立），随后是六朝情以物兴与物以情观相反相成的意象观念的形成（对立反成），使意象认识得以深化。自此以后，对符采相胜的意象美的追求（合），最终确立了意象概念的“正—对—合”三元谱系结构。基于中国文化依经立义的意义生成方式，唐宋学人在遵从六朝意象观念的同时，一方面对可大可小的意象加以的定格，另一方面又赋予空间意义上的意象以深度与层次，进而提出意境与妙悟概念与范畴（变/立）。王昌龄与严羽标举意境与妙悟，同时作了两件事：一是两分意境为情境与物境，两分妙悟为一知半解之悟与分限之悟，使之构成对立反成（对）；二是强调意境乃心入于境而神会于物（合），强调妙悟乃透彻之悟，不涉理路，不落言筌。不过，立足言理关系与创作主体的妙悟及其书写的“妙悟说”，还是对立足情物关系与作品文本的意境建构及其书写的“意境说”，构成深化与创新（变/立）。王国维又在认可至今为中国学者所遵从的唐人意境概念的同时，引入并化用西方哲学与文论的主观与客观、理想与现实、现象与本质二分，将其纳入传统的“正—对—合”三元谱系结构，从而实现对前人与意境混用的境界概念的重构（变/立）。王国维重构境界，也是同时作了两件事：一是两分境界为有我之境与无我之境，使之构成对立反成（对）；二是强调境界乃意境两浑（合）。若说意境对意象的深化与境界对意境的深化属于性质深化的“奇出”，那么，乐象对意象、滋味对乐象、妙悟对滋味、神韵对妙悟的深化，便属于类型转化的“并出”。意象立足于视觉的形象（物象），乐象立足于听觉的声象（音象），滋味立足味觉的味象，妙悟与神韵立足视觉、听觉、味觉的通感。其相互间的嬗变，由上述意象、意境、境界之间的嬗变举一反三，“意象话语”谱系“正—对—合/变”的嬗变轨迹、规律与特性，由此可见。基于此，外来形象论的形象、典型、真实概念，才被学者们自觉与不自觉见纳入“意象话语”谱系，作为“意象话语”的变异，加以解读与应用，只不过是许多学者“日用而不知”，尚未认识到其中的变异而已。 (责任编辑：南粤论文中心)转贴于南粤论文中心: http://www.nylw.net(代写代发论文_毕业论文带写_广州职称论文代发_广州论文网）
